Un souffle, une étincelle

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La question du rapport entre foi et raison nous ramène d'abord à la conception de l'homme dans la tradition musulmane. Trop souvent nous nous engageons dans le débat sur foi et raison, comme si ces deux notions avaient la même acception dans toutes les civilisations. Or, qui a fait une étude ne serait-ce que sommaire de la tradition et de la philosophie musulmanes ('ilm al-kalâm), s'aperçoit que le concept même de raison, dans son autonomie, dans son contenu, dans la compréhension que l'on en a comme faculté, a un sens différent que celui que l'on trouve dans la tradition cartésienne. Dans la conception islamique de l'homme, ces deux composants, certes distincts, sont absolument complémentaires : pas d'enracinement de la foi sans présence de la raison, et pas de raison appliquée sans éclairage de la foi. A aucun moment ces deux facultés ne sont posées comme antithétiques.

Il y a fondamentalement, pour le musulman, à la lumière de ce que sa tradition lui enseigne, l'idée que la foi participe de la structuration de la conscience humaine, ce qui fut l'intuition de Mircea Eliade au cours de ses études. On est loin de la thèse de Camus pour lequel la foi apparaît quand la raison s'arrête, ou de la tradition kantienne qui délaisse le savoir pour s'intéresser au croire. Originellement, intrinsèquement, l'être humain possède en lui un souffle, un élan originel (fitra), qui est l'étincelle au moyen de laquelle la rencontre avec la raison et les Révélations va s'enraciner et se développer en une foi vive. La foi, l'élan, le souffle participe de l'essence de l'homme, de la nature même de sa constitution ; c'est ce qui, immédiatement, où qu'il soit, quelque tradition qui par la suite sera sienne, le mène à l'aspiration vers le Transcendant, l'Esprit. Ce souffle rencontre une double révélation, ou plus précisément deux modes de révélations.

Deux Révélations

La première, c'est la Création elle-même : lorsque l'être humain se met face à l'ensemble du créé celui-ci devient une Révélation : il révèle, par et en lui-même, qu'au-delà du créé, il est un Créateur. Il n'y a pas d'autonomie fondamentale de "l'être", au sens où l'a entendu la tradition hellène : la Création est plus que l'ensemble des éléments qui font l'univers, elle est la totalité des signes qui appellent à la conscience, à la compréhension du créé et du Créateur, de la nature elle-même. Dans les traditions " théologique ", philosophique ou mystique, on parle du Livre Déployé (al-Kitâb al-Manshûr), c'est-à-dire le Livre du Monde porteur de signes ('ayât, signifie aussi versets coraniques, qui contiennent eux-mêmes des signes). Il y a donc correspondance fondamentale entre l'élan que porte originellement le cœur de l'homme et le monde qui l'appelle à l'appréhension consciente (intellectuelle autant que spirituelle) de la première révélation.

Le second type de révélation renvoit aux Révélations successives inscrites dans le cycle historique, transmissions du Verbe dans l'espace et le temps - cycle de la prophétie commençant par Adam, et terminant, selon la tradition musulmane, par le dernier des Envoyés, Muhammad. Le monde enracine la foi dans le cœur et chaque Révélation la porte davantage à la conscience, dans l'histoire et pour les sociétés. L'être humain porte cet élan, le monde appelle ce dernier à se faire vie (foi), et enfin la Révélation, dans l'histoire, appelle également cette prise de conscience. Trois dimensions d'apports nécessairement complémentaires : souffle - foi - conscience.

Signes et sens

En posant un double rapport - le rapport entre foi, raison et révélation d'une part, et, d'autre part, entre foi, raison et création, je voudrais chercher à établir (au-delà d'une optique philosophique et strictement théorique), dans quelle mesure, l'être humain, portant une foi, organisant sa raison, peut s'engager au cœur d'une réalité perçue entre la Révélation et la Création. En tout cœur, en tout être, il est une étincelle qui, pour être vivifiée rend nécessaire la médiation de la raison : l'étincelle offre un éclairage, une façon de voir le monde. Quand, au travers de ce cheminement vers l'intériorité, l'être observe le monde, il ne voit plus seulement des éléments, il voit des signes. Il faut la médiation de ces signes pour parvenir, en soi, à l'intensité de la foi. Les premières révélations coraniques renvoient en permanence aux éléments de la nature, invitent l'être à voir la nature pour réveiller ce qu'elle cache, dans l'immédiateté, à sa conscience tout en étant présent en lui : l'étincelle doit devenir une lumière (furqân - discernement - dans la tradition mystique). Il y a nécessité, pour la foi, de la raison qui observe et analyse le monde et qui y voit des signes. Selon la tradition musulmane, la foi, pour pouvoir se développer, s'intensifier, implique nécessairement de passer par la faculté rationnelle. Il n'y a donc pas opposition mais complémentarité, nécessaire, impérative, fondamentale : pas de foi véritablement enracinée sans une intelligence au travail. Le Coran contient "des signes pour ceux qui sont doués d'intelligence, qui réfléchissent" comme le répètent de nombreux versets.

L'intelligence est ce qui enracine la foi. La réflexion est ce qui permet de comprendre le Texte, contrairement à l'idée trop répandue (vis-à-vis somme toute de toutes les traditions religieuses) que la citation du Texte révélerait un déficit de l'intelligence. Le texte, parce qu'il est texte, dialogue, interpelle par essence l'intelligence. Et que ce soit un texte révélé, ne veut pas dire que l'homme qui le reçoit ne puisse pas, et ne doive pas, et n'ait pas comme responsabilité majeure, d'y appliquer son intelligence. L'intelligence que j'ai de ce texte révélé est ce qui me permet d'alimenter ma foi dans mon quotidien et ma pratique. Il y a donc nécessité pour l'être humain de passer par la raison pour alimenter sa foi ; nécessité dans son rapport au monde d'une raison fondant la connaissance ; et il en est de même, par rapport au Texte avec la nécessité d'appliquer une raison analytique et critique qui l'aide à enraciner sa foi.

Raison et autonomie

Qu'en est-il, par ailleurs, de la raison appliquée ? Nous sommes souvent accusés de méconnaître l'autonomie de la raison, qui serait empêchée en islam par l'omniprésence de la foi. J'ai certes besoin de la raison pour que le souffle intérieur s'enracine, mais néanmoins le souffle intérieur est un appel, profond, de la conscience, un appel à la nécessaire application d'une raison qui doit s'autonomiser dans son champ d'activité sans pour autant que cela implique de rompre le fil avec la lumière originelle. On retrouve ici l'image énoncée par Michel Serres dans son ouvrage Le Contrat naturel. On peut s'autonomiser dans le domaine de la médecine sans que l'enracinement dans la foi disparaisse comme éclairage sur le monde, sens donné à la vie. L'exercice de ma raison autonome dans un champ donné d'application ne signifie pas que je me coupe de la foi qui m'éclaire. Cela ne veut pas dire que je soumets l'ordre de la raison à l'ordre de la foi, cela veut dire que la lumière de la foi oriente l'usage ma raison sans s'immiscer dans les méthodes propres à chaque domaine d'application. Orienter ne veut pas dire limiter dans la recherche, mais déterminer une orientation dans l'application : elle est "le supplément de sens" à la tentation du "tout technique"; elle est l'inspiration éthique au cœur de la maîtrise du savoir et des savoir-faire.

Dieu… voie mystique

A travers les différents domaines de la réflexion musulmane - ce que l'on a appelé les sciences musulmanes : théologie, philosophie ou mystique - ont été posées les dimensions dans lesquelles cette relation foi-révélation-raison trouve une application : la foi a besoin de la raison, et les deux réalités de la révélation dont j'ai parlé participe à leur médiation; elles sont nécessaires pour permettre l'épanouissement de ces deux facultés, dans l'autonomie mais dans la complémentarité. Il faut comprendre que la " théologie " ne renvoie pas à la même chose dans les traditions chrétienne et musulmane, le discours sur Dieu n'y est pas fondé de la même façon : il y a un grand silence sur Dieu dans la tradition musulmane et l'on ne dit de Lui que ce qu'Il dit de Lui. Les savants musulmans, dès l'origine, ont toujours appliqué la logique de la complémentarité : ce que Dieu dit de Lui-même, Il le dit à notre cœur parce qu'Il vient à la rencontre du souffle en nous, et Il le dit à notre raison parce qu'Il oriente cette dernière à mieux comprendre ce qu'Il est. Il fait naître et mieux comprendre le souffle et l'aspiration, il n'offre jamais de définition de Son Etre. De fait, nous retrouvons toujours, dans quelque domaine que ce soit, et essentiellement dans notre rapport à Dieu, la nécessaire foi qui doit vivre, et la nécessaire raison qui doit construire. Il ne faut jamais les opposer, jusque dans la pratique la plus quotidienne, aussi bien que dans tout ce qui concerne notre rapport avec ce qui est au-delà de la perception sensible.

La tradition mystique, le soufisme, au cœur de la tradition musulmane, appelle de la même façon à l'approfondissement intérieur et intime de la foi qui, parce qu'elle s'enracine, fait en permanence référence à l'intelligence seconde du texte : la raison, en portant avec elle la foi, approfondit la faculté du discernement. La force de la référence rationnelle s'alimente de l'intensité de la foi : nous aurions là quelque chose qui s'apparenterait à une définition de "la spiritualité". C'est ce que nous ont par exemple enseigné les maîtres de la tradition ash-shaziliyya au premier rang desquels nous pouvons citer le célèbre et fécond Ibn 'Attâ : à un certain degré, la raison s'illumine, et dès lors la foi, la dimension du cœur, n'est pas loin, voire peut outrepasser, le discernement rationnel. La fusion est d'un autre ordre et dit autre chose sur le réel. On rencontre la nouveauté de l' apparemment ancien : c'est l'ordre mystique.

Science et éthique

Enfin, on doit se poser la question de l'engagement scientifique, et dans son prolongement, de la responsabilité éthique et sociale. Lorsque certains orientalistes, voire des chercheurs musulmans, prétendent que Avicenne, Averroès ou que les mu'tazilites auraient été les vrais et seuls porteurs de la tradition rationaliste critique de l'islam, ils réduisent considérablement, et parfois à dessein, le champ de référence de ces différents philosophes ou courants : on veut lire la portée d'une philosophie ou la prise de position d'une école à la lumière des dynamiques et des enjeux d'une autre civilisation, en l'occurrence ici occidentale. Le fait que Avicenne, Averroès et parmi les plus grands penseurs mu'tazilites, à l'instar de al-Nazzâm (mort en 840), aient donné une place centrale et première à la Révélation et à la loi fondée sur les sources scripturaires (fiqh) alors même qu'ils étaient clairement rationalistes (au regard des critères de l'histoire européennes des mentalités) doit être appréhendé à la lumière de l'articulation des sciences religieuses, de la philosophie et de la logique interne de la pensée musulmane et de son évolution. Dans le cas contraire, on risque de faire une lecture quasi idéologique de leur apport en cherchant à les présenter comme les penseurs "modernes", les "Descartes de l'islam"; ce qui, à la vérité, ne repose sur aucune étude sérieuse, ni scientifique ni circonstanciée. On assiste, au demeurant, à une sorte de récupération de ces auteurs dont l'objet, par incidence, serait de légitimer historiquement, et islamiquement, une "tradition intellectuelle" qualifiée de "moderne" parce qu'en phase avec les références et les concepts connus de la pensée occidentale alors qu'il ne s'agit de rien moins qu'une "lecture occidentale" de l'histoire de la pensée musulmane. Le procédé n'est ni légitime ni scientifiquement fondé.

Ainsi le discours des philosophes Avicenne ou Averroès est analysé, par la plupart des philosophes et chercheurs en Occident, non pas par et à l'aune de la logique interne de la civilisation musulmane, mais au travers du prisme des débats qui ont lieu dans la tradition catholique. On oublie, au passage, les contributions majeures (et tout à fait attachées à "l'orthodoxie musulmane") de ces théologiens-juristes (faqîh)-philosophes que furent al-Nazzâm, Averroès ou al-Ghazâlî avant lui, en matière de compréhension de la sharî'a, de la législation et de la relation Révélation-raison : s'il y a divergences entre eux, c'est une des preuves que le débat sur le plan des idées a participé de la construction de la pensée musulmane - qui, au passage, a eu bien moins de problèmes avec Aristote que nombre de penseurs de la tradition catholique. Les débats (et le type d'opposition entre les thèses et les courants) qui ont eu cours à l'intérieur d'une civilisation donnée ne peuvent apparaître dans toute leur profondeur à celui qui les saisit en s'appuyant essentiellement sur des références exogènes.

Conclusion

La conception musulmane de ce rapport de complémentarité, et non d'opposition, entre la foi et la raison imprègne sa tradition philosophique comme sa tradition scientifique, même si, aujourd'hui, il y a parfois chez certains musulmans une tentation de réduire le Coran à un texte scientifique, qui finirait par enchaîner la raison. Cette réduction, connu sous l'appellation de "concordisme", est très dommageable. Mais si l'on comprend qu'il existe une autonomie de la raison dans tout le champ de l'application scientifique, la foi alors trouve son rôle fécond et nécessaire qui est celui de transmettre le sens de la responsabilité au cœur de toute activité scientifique. Cela, encore une fois, ne veut pas dire qu'on limite l'activité scientifique quant à ses instruments et sa méthodologie, mais qu'on demeure vigilant quant à ses objectifs, son utilisation et, bien sûr, à la nécessaire exigence du respect de la dignité humaine. La faculté de raison et la science rencontrent alors une foi et une conscience, une conscience dans la foi, qui la questionnent sur les finalités et les limites. Elle ouvre sa logique analytique de la performance à la logique spirituelle de la mesure et lui rappelle que tout ce qui est rationnellement possible n'est pas nécessairement raisonnable, que "plus" n'est pas forcément "mieux": la foi, face aux excès possibles de la raison, devient alors, au nom du lien avec le transcendant et l'humain, la résistance de la conscience. Cette conscience est, plus que jamais, la table autour de laquelle la famille humaine, dans sa diversité, doit apprendre à débattre et à converser.

T.R.

salam :-)