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13/06/2005, 12h50
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 Indigènes de la République
salam De nombreux débats ont été posés par les uns et les autres et il convient de les aborder sereinement mais sans concession. Ce texte est donc une contribution personnelle à l’émergence d’un mouvement social autonome que j’estime plus que nécessaire aujourd’hui. Le succès de notre marche (quantitativement compte tenu du contexte et des attaques dont nous avons été l’objet mais aussi qualitativement) nous donne des responsabilités sur la suite de la dynamique. 1. Les indigènes ont une histoire Indépendamment de la conscience que les uns et les autres en avaient (et elle était très diverse selon les personnes) la dynamique des indigènes est le résultat d’une histoire (ce qui n’enlève rien à l’importance des choix individuels et des engagements personnels) qu’il nous faut connaître, assumer et revendiquer. Héritiers des combats anticolonialistes Les réactions des enfants de colonisés, de même que leur place dans la société française, de même que les représentations à partir desquelles ils sont perçues, ne sont pas compréhensibles sans prendre en compte la dimension de rupture qu’a constitué la revendication d’indépendance des parents (déjà immigrés). De la même façon, la minorité « blanche » anticolonialiste a dés cette époque eu à opérer une rupture avec d’autres analyses « réalistes », « raisonnables », « tenant compte des alliés et des alliés potentiels », etc. La question, lors de ce moment historique de rupture, n’était pas celle des origines mais celle de la radicalité : des blancs et des non blancs voulaient poser les choses à leur racine et à l’opposé des blancs et des non blancs voulaient simplement « humaniser » la domination. Cela étant dit, la probabilité de se retrouver dans la rupture était plus grande pour les non blancs du fait tout simplement que c’est aussi le vécu de l’oppression qui rend sensible à la nécessité de l’émancipation. Cette période a donc été celle de l’auto-organisation face aux « alliés » qui considéraient que les choses allaient trop vite, qu’il fallait avoir des revendications raisonnables, qu’il ne fallait pas choquer des « amis potentiels ». Des parents immigrés analphabètes ont massivement ainsi investi le combat anticolonial. Nous sommes loin de l’image de parents passifs se soumettant à l’ordre dominant. Héritiers des luttes ouvrières Comme l’a si bien dit Abdelmalek Sayad, immigré et ouvrier sont quasi-synonyme que ce soit dans la manière dont nos parents ont été perçus ou que ce soit dans la manière de se percevoir. Ils ont à ce titre participé à tous les moments de l’histoire des luttes ouvrières même si étrangement on ne les retrouve pas dans les documents parlant de ces luttes (et en particulier dans les documents syndicaux et des partis politiques de gauche). Qui se souvient que mai 68 dans sa partie ouvrière, c’est Renault et que Renault à cette époque c’est d’abord les OS immigrés ? Qui a en mémoire les revendications spécifiques de ces OS immigrés qui ont été oubliées dans les négociations de Grenelle ? Ces luttes ouvrières nous ont appris que le monde du travail n’est pas homogène, qu’il ne suffit pas d’être dominé pour être conscient de la domination que vivent les autres, que nous sommes à chaque fois sacrifiés sur l’autel de l’unité, de la priorité d’autres revendications, de la nécessité des alliances, de la nécessité de ne pas diviser. Bref à chaque fois qu’une catégorie dominée n’est pas en mesure par son auto-organisation de rappeler ses revendications, elle est la « grande dupe » de l’histoire. Héritiers des luttes de l’immigration L’immigration n’a jamais été passive face à la domination. Elle a toujours essayé de réagir, de résister, de se battre pour ne pas être traitée en esclave. Nous avons à tenir compte de ces expériences allant du Mouvement des Travailleurs Arabes aux sans-papiers en passant par les marches, par Mémoire Fertile, par le Mouvement de l’Immigration et des Banlieues et par beaucoup d’autres à l’échelon local ou national. Tous ces combats ont tenté de construire l’autonomie et ont été parcourus d’écueils et de débats dont nous ne ferons pas l’économie. Héritiers des luttes féministes Nous sommes également les héritiers du mouvement féministe avec pour nous une double leçon. La première est que la rupture est un moment nécessaire des alliances égalitaires, ou plus précisément : une condition incontournable de cette alliance. La seconde est que nous ne sommes pas à l’abri de la reproduction des dominations. Le débat autour de la loi sur le foulard a montré que l’on pouvait être « féministe » et reproduire (consciemment ou non importe peu) un point de vue discriminant au prétexte de principes abstraits. De la même façon, il est évident que les luttes antérieures de l’immigration n’ont pas intégré les questions liées au genre sous prétexte d’autres « priorités ». A nous de tirer les leçons de ces expériences et de ne pas reproduire leurs erreurs. Héritiers des luttes anti-impérialistes Un dernier héritage est celui de l’anti-impérialisme - même si ce mot est aujourd’hui jugé comme inconvenant dans le débat politique correct. Nous sommes trop souvent sur la défensive et dans la justification sur cet aspect. Le soutien à la lutte des peuples victimes de l’impérialisme n’est ni une honte, ni une cause que nous aurions à justifier. Il n’y a même aucun problème à assumer par exemple notre sensibilité particulière à la lutte du peuple palestinien, compte tenu de l’origine (issue d’anciennes colonies) de nombreux indigènes. Que l’histoire marque les trajectoires et rende sensible à certaines situations n’est ni un problème, ni une honte. Ces héritages multiples ne sont pas choisis mais sont le résultat de l’histoire inscrite dans de nombreuses trajectoires. Le pari qui est le nôtre est justement de réussir à penser, articuler et agir contre ces différentes dominations. Articuler la pensée et l’action des luttes contre ces différentes dominations est une question ardue mais nécessaire. 2. Qui sont les indigènes ? Le terme « indigène » a fait couler beaucoup d’encre à l’interne comme à l’externe, à l’interne influencé par l’externe, à l’interne se justifiant par rapport à l’externe. Il convient donc de prendre en charge ce débat sans empressement, mais pour nous même et non pas pour rassurer l’externe - quand bien même celui-ci se présente comme « amical ». Un « nous » qui n’est pas « communautariste » Le terme communautariste est un piège. Il est propulsé dans le débat politique pour mettre sur la défensive et obliger à la justification. Si communautarisme il y a, c’est celui qui est produit par le fonctionnement social. Faut-il encore rappeler que la domination fonctionne justement en inversant l’ordre de causalité ? Les indigènes émergent face à un communautarisme des majoritaires, construit par le fonctionnement social et de classe, et on les accuse d’être les causes du communautaire. Un de nos slogans lors de la marche clarifie cette question : « Les indigènes contre l’indigénat ! » C’est la réalité sociale actuelle qui nous construit, nous gère, nous assigne à une place objective indigénisée. Le moment d’identification qu’est la reprise du stigmate pour le dépasser, nous l’assumons. Nous n’en avons rien à faire des intentions subjectives des personnes - du type : « je suis pour la loi contre le foulard mais je ne suis pas raciste ». Quand avons-nous dit que les personnes étaient intentionnellement racistes ? Nous disons juste que cette loi est objectivement raciste et sexiste, indépendamment de la subjectivité de ceux ou celles qui la soutiennent. Ce qui nous intéresse c’est de dénoncer le statut objectif de ceux qui sont issus de la colonisation. Un « nous » qui n’est pas religieux Les débats qu’ont suscités certaines signatures ont aussi pour objectif de nous mettre sur la défensive et de nous contraindre à la justification. Cela étant posé, nous devons absolument défendre notre choix de construire avec des associations musulmanes, parce que justement, un des clivages construits par en haut est celui de l’islamalgame : musulman = intégriste = terroriste. Le refus d’accepter la construction d’un « racisme respectable » anti-musulman, se construisant à partir de causes nobles (et partagées par nous), l’égalité entre les sexes, la laïcité, etc... fait partie de notre identité sociale et politique. Il est à cet égard étrange que plus personne ne s’interroge sur la signature d’appels avec la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, par exemple, mais que la moindre signature avec une association musulmane soit l’objet de controverse et de méfiance (pour le moins). « Et la place des blancs ? » Une autre veine de critique a été la prétendue exclusion des blancs (si nous parlons de blancs c’est que la réalité sociale distingue encore entre blancs et non blancs) du mouvement par la simple utilisation du terme « indigène ». C’est la oublier la signification politique du terme « indigène », et se limiter à sa signification dominante, posée dans les dictionnaires. Dans l’histoire de France, le terme « indigène » a une signification : c’est le statut de ceux qui ne sont considérées officiellement et réellement ni nationaux (avec les droits qui en découlent) ni étrangers. N’est-ce pas la réalité de nombreux citoyens issus de la colonisation officiellement français mais réellement ailleurs ? Au-delà, n’est-ce pas là le cœur de la contradiction de notre société, qui est caractérisée par un gouffre entre droits formels et droits réels ? Tous ceux qui sont victimes de ce décalage, que ce soit en fonction de critères de classe, d’origine ou de sexe, sont objectivement des sujets, c’est à dire des non-citoyens. Cela étant dit, le gouffre entre droit réel et droit formel est lui même inégal. C’est dire que dans le même temps où les indigènes couvrent l’ensemble des dominés, ils se construisent par une attention particulière aux indigènes les plus indigénisés, c’est à dire ceux issus des colonies. Le « nous » indigène est donc politique, populaire, anti-impérialiste et antisexiste. 3. « Nous sommes vos amis ! » Des critiques sévères nous ont été faites par des personnes « nous voulant du bien » ou le prétendant. Nous aurions raison sur le fond mais nous serions maladroits sur la forme. Il y aurait des erreurs et des caricatures dans l’appel. Nous n’aborderons pas ici ceux qui nous ont traités de « communautaristes » mais tous ceux qui ont navigués entre deux eaux, prétendant se mettre au « dessus de la mêlée ». La question qui est posée, à eux comme à nous, est celle des conditions de la prise de parole des dominés et des destinataires de cette prise de parole. S’agissait-il de s’adresser à l’état, aux médias ou à l’élite universitaire ? Nullement. Nous voulions au contraire une prise de parole des premiers concernés pour les premiers concernés. Aurions nous pu toucher les premier concernés si nous avions ciselé notre discours à partir des critères de bienséances politiques et universitaires dominants ? A l’évidence non. La question qui se révèle ici et qui a été révélée par les réactions des universitaires progressistes (à part quelques uns) est celle du décalage entre une perception théorique d’une domination et une perception quotidienne de celle-ci. Sans nous couper de ceux qui, par leurs travaux, contribuent à révéler les mécanismes de la domination, nous avons à maintenir l’exigence du débat contradictoire avec eux. C’est à eux d’accepter ou non le fait que la prise en compte de la parole des dominés telle qu’elle est, c’est-à-dire telle que les conditions de l’existence font qu’elle est, est nécessaire à la compréhension du réel social. Les critiques nous sont aussi venus d’organisations se déclarant « amies » du combat pour l’égalité. On nous a ainsi reproché de diviser la classe ouvrière, d’« ethniciser le débat », d’avoir des « alliances douteuses » (sous-entendu avec des islamistes), de ne pas nous être démarqués de Dieudonné, etc. Bref : nous aurions été infantiles en politique. Cette attitude est connue du mouvement autonome de l’immigration. Elle consiste à mettre une hiérarchie entre les politiques qui savent et les acteurs qui ne savent pas. Pourtant, ces même qui savent ont pour la plupart soutenu SOS racisme dans le passé, alors qu’il n’était qu’un mouvement parachuté par en haut pour casser la dynamique autonome issue des quartiers populaires. Pourquoi n’ont-il pas la même exigence avec l’association NPNS, fondée pour diaboliser les milieux populaires en général et les garçons issus de l’immigration en particulier ? Avec ceux qui se présentent comme nos amis aussi, nous avons à refuser le ton donneur de leçon. Nous parlons de notre place, avec notre subjectivité, en faisant notre propre analyse, à partir de nos intérêts tels que nous les percevons, en ne prenant en compte que les échéances qui nous semblent pertinentes. La reconnaissance de cette autonomie est la base des alliances possibles. 4. Vers quelle dynamique ? La réussite de la marche nous donne de nouvelles exigences pour les Assises. Elles ne peuvent plus être un moment d’échange théorique avec des chercheurs ou des spécialistes. Elles doivent se transformer en moment de fondation théorique, politique et stratégique. La Marche nous donne la garantie de l’existence d’un véritable besoin d’un espace de lutte indigène dans ce pays. Elle souligne également le besoin de clarifier quelques questions qui seront au cœur des perspectives futures : Qu’est-ce plus précisément que le concept d’indigénat dans la société française contemporaine ? Quelle articulation possible au niveau théorique et politique des différentes dominations ? Quelle configuration pour un mouvement social qui prennent en compte les expériences diverses du passé (issues de l’immigration, des luttes ouvrières, du mouvement féministe) ? Quelles priorités pour rendre visible le mouvement d’abord aux premiers concernés ensuite au reste de la société ? Ancrer le mouvement dans le local et dans les luttes Les assises doivent être un moment de lancement débouchant sur la mise en place de collectifs locaux et de réseaux nationaux thématiques (comme celui des profs indigènes : pourquoi pas demain les travailleurs sociaux indigènes ? Etc.). Ces collectifs locaux sont à construire à la fois en fonction des priorités locales et de priorités communes à élaborer collectivement. Ils pourraient déboucher sur un nouveau moment fort : les États Généraux des indigènes. Celui-ci pourrait ainsi prendre acte de l’existence objective d’une nouvelle force sociale des dominés existant nationalement et localement. Produire de la pensée politique et théorique Les expériences du passé soulignent l’existence de nombreux écueils et clivages que nous devons anticiper. Pour ce faire, nous avons d’une part à théoriser nos pratiques de lutte, et d’autre part à en écrire la mémoire. Les chercheurs et les universitaires sont les bienvenus dans cette tâche, à condition qu’ils acceptent les relations égalitaires. Le combat idéologique est à ce niveau aussi important que les mobilisations, ou plus exactement ces deux combats sont indissociables. Nous devons en conséquence nous doter d’entrée de jeu d’un outil d’expression propre. Ces quelques éléments d’analyses ne sont qu’une contribution au débat. Ce qui est certain, c’est que ceux qui ont vécu la Marche comprendront le soubassement subjectif de ces propositions et donc les éléments de choix qu’elles posent. Saïd Bouamama Sociologue, auteur notamment de Vers une nouvelle citoyenneté. Crise de la pensée laïque (Lille, La boîte de Pandore, 1991).  |
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13/06/2005, 13h22
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| Indigènes de la République Citation:
Pour ceux qui veulent se faire une autre opinion, voici un autre son de cloche : Saïd Bouamama, un sociologue au service du hijab ...ou la construction d'un paternalisme respectable Lutte de classe et laïcité Saïd Bouamama dénonce ceux qui remplacent la « conscience de classe » par une « conscience de race », mais on ne comprend guère de quelle classe il parle, car nulle part dans son texte il ne fait référence à la classe ouvrière, à l'analyse marxiste qui a toujours combattu les discours identitaires qu'il essaie de nous refiler en contrebande. Notre sociologue dénonce ainsi l' « islamophobie » actuelle tout en regrettant la disparition de la « conscience de classe ». S'il s'agit là d'une allusion aux positions de Marx sur la religion, le coup de chapeau discret est plutôt maladroit. Si Marx écrivait aujourd'hui un livre sur « La question musulmane » ses propos ne seraient pas moins « islamophobes » qu'ils n'étaient hostiles au judaïsme (voire, dans certaines de ses formulations les plus ambiguës, aux Juifs en tant que peuple) il y a cent cinquante ans. Quant à la question de la laïcité, il est évident que derrière sa défense se cachent toutes sortes de gens peu recommandables. Mais là encore pourquoi brandir comme un argument décisif le fait que Le Pen soit en faveur de la nouvelle loi si l'on cache que Philippe de Villiers, compère de Le Pen en xénophobie, ait voté au Parlement contre cette même loi ? Saïd Bouamama est-il un complice de Philippe de Villiers (ou du Vatican) parce que tous deux s'opposent à la loi sur les signes religieux ostensibles ? Ce type d'argument ressort de la polémique facile, pas d'une discussion théorique sérieuse. Saïd Bouamama a une curieuse vision de l'histoire de la laïcité en France. Il nous explique que l'école est aujourd'hui « présentée comme le terrain de combat essentiel contre ce "nouvel ennemi" qui est le "foulard", le "communautarisme" », etc. Il « oublie » curieusement de se pencher sur les raisons particulières qui ont fait que les laïcs (toutes tendances confondues, des anarchistes athées aux catholiques modérés en passant par les francs-maçons et les socialistes) ont dû s'affronter à l'Eglise catholique, lui imposer des règles que celle-ci n'était pas encline à accepter avant 1905. Si « manipulation » il y a actuellement, cette manipulation fait appel à un élément essentiel de la mémoire collective qui a au moins un aspect positif (totalement oublié actuellement) : il y un siècle, la laïcité faisait partie d'un combat plus large pour l'égalité de tous les citoyens et contre la mainmise de l'Eglise sur l'enseignement et l'espace public. Comment peut-on écrire sans rire que « certaines jeunes filles » portent le jijab pour exprimer une « réaction de protection à [des] dégradations du cadre scolaire » ? Quand on est un écolier ou une écolière, si l'on veut lutter pour obtenir plus de profs, moins d'élèves par classe, un enseignement de qualité, alors c'est un combat collectif qu'il faut mener avec tous ses camarades de collège ou de lycée. On ne voit vraiment pas comment ce que Bouamama nous présente comme une réaction purement individuelle marquée par un retour au religieux aurait le moindre rapport avec une volonté d'amélioration du système scolaire. D'ailleurs, si l'on avançait une hypothèse aussi baroque à propos d'un jeune juif qui déciderait soudain de porter la kippa à l'école, ou d'un jeune catholique qui raterait ses cours le matin parce qu'il souhaiterait soudain aller tous les jours à la messe, aucun analyste ne prétendrait que ces jeunes gens comptent réagir à la « dégradation » de l'enseignement ou se protéger contre elle ! Notre sociologue a raison de s'opposer à la nouvelle loi contre les signes religieux ostensibles et de dénoncer certains des arguments employés pour la soutenir. Malheureusement ses accusations de racisme ou de colonialisme inconscients ne convaincront aucun enseignant sincèrement antiraciste, bien au contraire. Tout comme Pierre Tévanian qui, dans un texte intitulé « De la laïcité égalitaire à la laïcité sécuritaire » sur le site Les mots sont importants, compare les profs aux colons d'Algérie et le petit personnel de l'Education nationale (les ATTOS) aux colonisés ( ? !) à partir d'UNE anecdote concernant l'origine ethnique des uns et des autres dans UN SEUL établissement scolaire - celui où il enseigne -, Saïd Bouamama use de l'artifice de la culpabilisation de l' « homme blanc », relevée en plus par l'accusation de « lepénisme », qui permet de réduire encore plus l'intérêt du débat, en assimilant les opposants à la loi sur le voile à des lepénistes inconscients. Universalisme = paternalisme ? Mais c'est seulement à la fin de son article que Saïd Bouamama nous dévoile véritablement à partir de quel point de vue il aborde la question du hijab. Il nous apprend en effet que l'universalisme équivaudrait à une forme de « paternalisme », reprenant ainsi les arguments à la fois des multiculturalistes anglo-saxons et des groupes intégristes et islamistes au « Sud » comme au « Nord ». Effectivement il existe des droits (de l'homme et de la femme) qui ont une valeur universelle. Et ces droits, bien mal appliqués dans les métropoles impérialistes (mais c'est une autre discussion) entrent en contradiction avec certaines traditions culturelles : de la mutilation du clitoris ou de l'infibulation (traditions prémusulmanes) à la polygamie reconnue par le Coran, en passant par les « crimes d'honneur » (qui sont loin d'être une spécialité « musulmane ») le statut juridique inférieur de la femme dans la charia ou l'interdiction des transfusions sanguines (pour les témoins de Jéhovah) ou de l'avortement (pour les chrétiens), on se trouve effectivement devant des valeurs inconciliables avec celles que prétendent défendre les droits de l'homme et de la femme. Face à cette irréductibilité, quelques imams illuminés ou militants intégristes tentent de justifier les pratiques les plus barbares. Mais dans les métropoles impérialistes, ce type de discours a peu de chance d'avoir un grand succès, y compris dans les « communautés » ethnicoreligieuses déjà cristalléisées ou en formation. Alors on voit essaimer de multiples faux-culs qui essaient de combiner citoyennisme altermondialiste et charia (version Tarik Ramadan), ou respect de l'islam et républicanisme (avec de nombreuses sous-versions : celle de l'UOIF, proche des sinistres Frères musulmans, ou celles, un peu moins antipathiques car favorables à une véritable révolution des Lumières en terre d'islam, du psychanalyste Malek Chebel ou de Soheib Bencheikh, mufti de Marseille). Certains, comme Tarik Ramadan, demandent un « moratoire » pour la lapidation (en clair ils veulent que les hommes discutent tranquillement du problème pendant qu'on continue à lapider les femmes). D'autres considèrent que, pour des raisons « culturelles » l'excision ne devrait pas être punie par la loi française ou alors pas trop sévèrement. Mais avant de crier au « paternalisme » occidental, il faudrait peut-être s'intéresser à ce que disent les militantes et militants laïcs ou de gauche du Moyen-Orient, les associations de défense des droits des femmes au Mali, au Burkina-Faso, en Inde, au Pakistan, en Jordanie, en Tunisie ou en Indonésie. On s'apercevrait alors que leur universalisme n'a rien de « paternaliste », bien au contraire. Il correspond aux intérêts des femmes, alors que le multiculturalisme à la sauce bouamamesque répond, qu'il le veuille ou non, aux intérêts des hommes qui veulent perpétuer les traditions machistes et patriarcales…… pour les femmes non occidentales (les multiculturalistes « blancs » ou « blanches » peuvent dormir tranquilles) ! Lorsque notre sociologue distingué écrit « c'est pour les émanciper qu'il faut les contraindre », sous-entend-il qu'il faudrait, dans chaque pays, adopter des lois différentes selon le sexe, la religion, l'origine ethnique, etc. ? On nous permettra de considérer une telle conception, ou même le refus de prendre clairement position sur une question démocratique aussi essentielle, comme un formidable retour en arrière, même si la situation est loin d'être idéale dans l'Hexagone : c'est d'ailleurs le choix catastrophique qu'a fait un pays comme le Canada où des tribunaux religieux (juifs, catholiques et musulmans) ont le droit d'intervenir dans les conflits conjugaux et en matière de justice civile, et où leurs décisions doivent être respectées par les tribunaux laïcs. Respect des « besoins identitaires » ou respect de l'égalité ? Saïd Bouamama affrme que les jeunes filles ont un « besoin identitaire contemporain » qui ne proviendrait « ni d'une simple imposition parentale », « ni d'une importation étrangère », « ni d'une tradition dépassée ». Malheureusement, restituer toute la complexité des causes d'un ou de plusieurs comportements individuels n'est en aucun cas suffisant pour déterminer une position politique. De plus, pour un militant (et sans doute aussi pour un théoricien des sciences sociales), l'interprétation d'un comportement collectif ne se réduit pas à la simple addition de témoignages individuels. Prenons quelques exemples : ce n'est pas parce que certaines femmes se prostituent librement, que les révolutionnaires peuvent considérer la prostitution comme une forme de liberté, quels que soient les discours que diffusent ces mêmes prostituées. (D'ailleurs la plupart d'entre elles ne s'expriment pas tout simplement parce qu'elles sont soumises à un régime de terreur exercé par les macs et renforcé par le harcèlement policier.) Ce n'est pas le discours de quelques courtisanes de luxe médiatisées qui peut nous permettre de définir une position politique sur la prostitution. Le fait d'être opposé par principe à la prostitution, au nom de valeurs universelles (« paternalistes » ?), ne suppose pas non plus automatiquement de soutenir la création d'un arsenal juridique pléthorique pour réglementer ou réprimer la prostitution. Lorsqu'on s'oppose à la prostitution au nom de la défense des droits des femmes est-ce l'expression d'une « vision homogénéisante des sociétés », d'une normalisation de la sexualité, ou une façon de défendre la liberté et de l'égalité de tous les êtres humains ? De même lorsqu'une femme battue prétend vouloir rester avec son mari parce qu'elle affirme comprendre ses problèmes, avoir pitié de lui, s'attache-t-on à ses motivations individuelles pour tolérer les coups de son époux, ou décide-t-on que des « valeurs universelles » priment sur les justifications individuelles ? Ou encore, lorsqu'un raciste a été agressé par un Antillais, un Africain ou un Maghrébin, se contente-t-on de comprendre ses sentiments de haine, de reproduire béatement ses propos racistes, ou a-t-on recours à un grille de lecture plus « universaliste » (et donc « paternaliste » ?) pour interpréter cet acte de violence ? On peut bien sûr interpréter le concept de laïcité de nombreuses façons, comme le montre la diversité des rapports entre les Eglises et l'Etat, ne serait-ce qu'en Europe. Saïd Bouamama nous explique que la laïcité n'a de sens pour lui que dans une « société multiculturelle et multireligieuse ». Comme il ne nous explique pas concrètement comment fonctionnerait une telle « société multiculturelle et multireligieuse », et qu'il ne nous indique pas quel est le pays où l'idéal de la laïcité lui semble le mieux incarné pour le moment, ses propos ne peuvent que susciter la méfiance des laïcs et des athées qui n'ont aucune envie de vivre dans une « société multireligieuse » où des tribunaux religieux imposent leur loi aux femmes, créant de fait une inégalité entre toutes les citoyennes, comme c'est le cas au Canada ; ils n'ont pas non plus envie de vivre dans une « société multiculturelle » qui considère normaux ou tolérables la polygamie, l'excision ou les mauvais traitements infligés aux femmes. Ce n'est pas vouloir vivre dans « une société de clones culturels » comme l'écrit notre sociologue, mais dans une société laïque d'hommes et de femmes libres et égaux où les religions sont cantonnées à la sphère privée, où, sous prétexte de « respecter » les différentes « cultures », l'on ne met pas sur le même plan le couscous et la polygamie, les écrits d'Avicenne et ceux de l'imam Khomeyni, la musique de Berlioz et les tubes produits par la Star Academy, Mein Kampf et les poèmes de Hölderlin. Il faut ignorer délibérément les leçons de l'histoire pour croire que les religions aient pu ou puissent vivre en bonne intelligence avec d'autres sans des luttes incessantes des partisans de la liberté et de la laïcité contre la mainmise de toutes les Eglises sur la vie publique et privée. Ce n'est pas un hasard si l'Eglise catholique a persécuté les juifs et les protestants pendant des siècles. Ce n'est pas un hasard si l'islam a inventé le statut du dhimmi pour les non-musulmans, statut qui dénie toute égalité à ceux qui ne croient pas aux enseignements du Coran et qui promet la peine de mort aux athées et aux apostats, statut qui considère que la vie d'un « infidèle » n'a pas le même poids que celle d'un croyant, etc. Ce n'est pas un hasard si les hindouistes persécutent et tuent les musulmans en Inde. Ce n'est pas un hasard si les bouddhistes, pour s'imposer au Japon, ont mené une guerre sanglante qui a duré plusieurs siècles contre le shintoïsme qui était auparavant la religion majoritaire. Ce n'est pas un hasard si les fondamentalistes juifs en Israël ont assassiné Rabin et propagent le racisme contre les Palestiniens et les Arabes. Ce n'est pas un hasard si les islamistes et les intégristes musulmans croient à la véracité du Protocole des Sages de Sion et propagent l'antisémitisme. Si l'on veut vivre dans une société garantissant le maximum de liberté et d'égalité, il ne s'agit pas de « supprimer la diversité » comme le prétend démagogiquement Bouamama (cela le Capital s'en charge depuis 150 ans), mais de faire le tri entre les héritages de diverses traditions et cultures, sans préjugés mais sans complaisance aucune. Et un tel tri ne peut s'effectuer qu'à partir de valeurs et de droits universels. Comme l'expliquent bien les camarades des Partis communiste-ouvrier d'Irak et d'Iran qui mènent la bataille contre l'islam politique dans leurs pays respectifs et contre le multiculturalisme en Occident, ce pseudo « respect des différences » ressemble, à s'y méprendre, à un « racisme inversé ». D'ailleurs Chirac et Mitterrand l'ont bien dit ouvertement pour l'Afrique (« ces pays ne sont pas encore mûrs pour la démocratie »). Les multiculturalistes, quelles que soient leurs bonnes intentions, croient que les femmes des pays du « Sud » ne sont pas dignes de bénéficier des mêmes libertés et des mêmes droits que les femmes des pays du « Nord ». Ne serait-ce pas cela le véritable « paternalisme » - voire le racisme - « respectable » ? Yves Coleman (juillet 2004) |
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#6
13/06/2005, 13h27
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| Indigènes de la République Citation:
:-D :-D :-D Pour ma part, ce qui importe ce sont les idées et les arguments du sociologue qui comptent avant tout... Voici un article de l'auteur que je trouve très pertinent : Ethnicisation et construction idéologique d’un bouc émissaire par Saïd Bouamama mercredi 21 avril 2004 Ce texte de Saïd Bouamama est issu d’un ouvrage paru récemment intitulé Le foulard islamique en question aux éditions Amsterdam. Ce livre qui est un recueil d’interventions et de documents, s’adresse à tous ceux qui souhaitent en savoir un peu plus sur la réalité du foulard en France et les enjeux véritables de la polémique qui, depuis 1989, est régulièrement relancée. Les auteurs, dont plusieurs sont spécialistes du sujet, partagent un même désir de dépassionner les débats et un même refus des manipulations démagogiques. Ils visent à jeter sur la laïcité et le port du foulard un éclairage politique, sociologique et historique, et à mettre en évidence leur profonde ambiguïté. Ils s’attachent aussi à analyser les mécanismes qui contribuent à la production d’un "problème" du foulard en France aujourd’hui. Ce sont nos conceptions et nos représentations de la démocratie, de la laïcité, mais aussi du féminisme et de l’islam, qui se trouvent ainsi discutées et mises en question. Ce livre constitue une précieuse synthèse, en même temps qu’une contribution originale au débat. AU printemps 2003, le débat sur « le foulard à l’école » est relancé, aboutissant à la création d’une « mission d’information sur la question des signes religieux à l’école ». En décembre 2003, le président de la République, Jacques Chirac, conclut à la nécessité de légiférer contre le port de tout signe religieux « ostensible » à l’école. Pourtant, au moment où la polémique s’ouvre, le nombre de conflits dans les établissements scolaires est en baisse, passant, selon Hanifa Chérifi, médiatrice de l’éducation nationale, de trois cents cas dix ans plus tôt à seulement cent cinquante en 2003. Ce qu’il faut interroger, ce n’est donc pas un « retour du foulard » 2, mais les raisons, les motivations, les enjeux et les conséquences du discours alarmiste sur le foulard à l’école. La construction d’un nouvel ennemi comme lien social national La fin des équilibres géopolitiques issus de la seconde guerre mondiale qu’a entraînée la dissolution de l’Union Soviétique a eu des conséquences doubles, au niveau de la réalité sociale, et au niveau idéologique. La fin du monde bipolaire entraîne d’une part la disparition des freins à la logique capitaliste. D’autre part, le discours de légitimation classique (appel à l’unité nationale et internationale contre le danger soviétique) ne peut plus être mis en œuvre. En découle le besoin d’un « nouvel ennemi », celui-là même qu’aux USA Huntington3 théorise avec sa « guerre des civilisations ». Ces deux aspects sont liés puisque l’aggravation de la régression sociale et les contestations qu’elle engendre nécessitent la mise en scène, toujours plus dramatique, d’un nouvel ennemi « visible », « naturel » et « évident ». À l’échelon national, la logique « mondialiste » a déjà eu de graves conséquences sociales, mais elle a également suscité de puissants mouvements de contestation, lesquels ont établi un clivage de type social, économique et politique. L’une des modalités du combat social porte sur la définition de la frontière qui sépare des camps aux intérêts opposés, et le projet libéral a bien entendu intérêt à construire une frontière qui s’appuie sur d’autres critères, comme par exemple la culture, la religion, l’ethnie, la civilisation, etc. L’ethnicisation des questions sociales est donc à la fois un résultat et un moyen de la gestion des rapports de forces sociaux dans une phase de régression libérale. Le droit à une scolarité gratuite est un des acquis sociaux remis en cause par le projet libéral. La remise en cause de cet acquis ne fait que commencer4 et déjà le gouvernement est confronté à une importante colère enseignante. Il n’est dès lors pas étonnant que l’école soit présentée comme le lieu où se joue de façon essentielle le combat contre ce « nouvel ennemi » qu’est « le foulard », « le communautarisme », etc. Le référent « laïcité » est ici mobilisé pour réunir ceux que le projet libéral divise ou pour diviser ceux qu’il unit, et pour masquer la réalité des clivages sociaux et des intérêts en jeu. Ethnicisation et production d’un « arôme idéologique immédiat » Ce processus de production d’un bouc émissaire n’a rien de nouveau, et il n’est pas non plus le résultat d’un plan concerté : il découle plutôt d’un fonctionnement systémique désignant des populations spécifiques, du fait à la fois des imaginaires hérités de l’histoire et de la place fragilisée de ces populations dans la société. À la source de ce processus, que nous appellerons d’« ethnicisation », se trouvent les inégalités réelles vécues par les populations issues des ex-colonies. Celles-ci occupent une place dominée sur un marché du travail tendanciellement segmenté ethniquement. Cette place assignée parait naturelle et non scandaleuse du fait des représentations « coloniales » qui imprègnent profondément l’imaginaire collectif. Les discriminations sociales entérinent à leur tour et entretiennent la discrimination économique sur le marché du travail. Nous sommes ainsi en présence d’une frontière (entre un « nous » et un « eux ») à la fois héritée du rapport colonial et produite/reproduite par les inégalités réelles. Cette frontière sert de grille de lecture des difficultés rencontrées à la fois par le groupe majoritaire5 et par le groupe minoritaire. Le processus d’ethnicisation de la vie sociale ne se limite pas à ce premier aspect. Il a également pour fonction de produire une « conscience de race » en lieu et place d’une « conscience de classe ». L’ethnicisation de la vie sociale s’opère sur la base d’un présupposé hiérarchisant qui rabaisse le groupe discriminé et valorise le groupe majoritaire. Elle s’accroît à mesure que se multiplient les situations de concurrence, tant sur le marché du travail que pour la consommation des « biens rares » (écoles, hôpitaux, etc.). On comprend dès lors pourquoi le tournant libéral de la décennie 80 a coïncidé avec l’intensification de cette ethnicisation, et pourquoi les projets ultra-libéraux du gouvernement Raffarin aggraveront l’ethnicisation de nos sociétés en prétendant la combattre. C’est dans ce contexte que s’inscrit le discours artificiel sur le « danger du foulard à l’école ». Ce dernier est à la fois le fait d’une minorité consciente et idéologiquement située et d’une majorité agie par l’intériorisation d’une grille de lecture ethnique. La minorité consciente est productrice d’une islamophobie ouverte qu’on trouve développée tant dans les thèses du FN que par exemple dans les écrits de Houellebecq6 ou de Fallaci7. Plus nombreux sont ceux qui pensent sincèrement défendre les principes de laïcité et de service public en reprenant ce discours artificiel. En détachant l’analyse du contexte économique, social et politique, en ne distinguant pas mobiles réels et justifications (que ce soit dans le comportement des jeunes filles ou dans celui de ceux qui exigent une loi d’interdiction), en n’interrogeant pas les inégalités réelles de nos sociétés, ces personnes en arrivent à produire la réalité qu’elles dénoncent. Ce que montrent en effet les travaux de Fanon8 et de Memmi9, c’est que, en matière identitaire, les pressions assimilationnistes entraînent souvent des réaffirmations caricaturales. Le recours à la loi n’est pas quelque chose d’anodin. La loi d’interdiction projetée légitimera objectivement l’ethnicisation de la vie sociale. Ce qui était jusqu’à présent seulement le résultat d’un fonctionnement social se transformerait en un « idéal à poursuivre ». Pour reprendre l’expression de Gramsci, nous assistons à la production d’un « arôme idéologique immédiat » et à une tentative visant à le légitimer par le biais de la législation. Argumentaires fallacieux Un « arôme idéologique immédiat » a pour fonction de naturaliser les productions sociales, de faire apparaître des conséquences comme des causes, des constructions comme des évidences. Il oblitère les données qui contredisent son postulat et finit ainsi par produire lui-même la réalité qu’il prétend ne faire que constater. C’est dire l’importance de déconstruire un tel « arôme » et de montrer les mobiles qui le sous-tendent. L’amalgame Un des mécanismes de fonctionnement de ce processus consiste à amalgamer des faits arbitrairement regroupés. Aucune argumentation ne vient justifier ces « regroupements », si ce n’est l’appel incantatoire à « l’évidence ». Il serait ainsi évident que le « communautarisme », « le port du foulard », les critiques lors de certains cours d’histoire, et parfois même « les violences contre les femmes », etc., soient des facettes d’une même évolution inquiétante qu’il conviendrait de contrer fermement et rapidement. Le « foulard » apparaît ainsi comme l’instrument symbolique de diffusion du « communautarisme ». Or non seulement certaines de ces évolutions renvoient à des causalités différentes, mais le « port du foulard » est précisément présenté par certaines jeunes filles comme une réaction de protection vis-à-vis de ces dégradations du cadre scolaire. C’est dire qu’il n’y a ici nulle évidence, ni lien de causalité. La dramatisation Le second mécanisme est la dramatisation de faits que l’on prétend ne faire que constater. Le discours catastrophiste est nécessaire pour légitimer la demande de fermeté et d’interdiction. Soulignons que ce mécanisme est à l’œuvre dans l’ensemble de la société, c’est-à-dire également hors du cadre scolaire. Les jeunes filles portant le « foulard » rendraient impossible le métier d’enseignant et perturberaient de manière insupportable le déroulement des enseignements. Pourtant, de nombreux enseignants soulignent au contraire que ces jeunes filles correspondent souvent au profil du « bon élève » discipliné et attentif à ses devoirs scolaires. Le catastrophisme concerne également l’avenir : on annonce une épidémie de « foulards ». Or nous avons souligné au début de ce texte qu’il n’y a aucune augmentation quantitative qui justifie ce catastrophisme. Le paternalisme universaliste Il reste enfin à jouer sur le registre des valeurs en appelant l’école laïque à « émanciper », malgré elles, des jeunes filles enfermées par l’autorité familiale et le poids des traditions. On estime que ces jeunes filles n’ont pas la maturité nécessaire pour se faire une opinion propre à propos du port du « foulard ». Cette logique de capacité permet d’invalider l’hétérogénéité des « causes du foulard », et surtout d’invalider les propos de ces jeunes filles. C’est pour leur bien qu’on ne doit pas prendre en compte leur avis. C’est pour les émanciper qu’il faut les contraindre. On aura reconnu ici la « mission civilisatrice » de la colonisation qui prétendait « émanciper » les indigènes malgré eux. Nombre des mères de ces filles ne portent pas le foulard, c’est pourquoi il est nécessaire de dépasser la vieille problématique de la « tradition » qui freinerait la « modernité ». La contrainte parentale, si elle existe parfois, est loin de constituer le tout de l’explication. Le port du foulard apparaît alors pour ce qu’il est : ni simple imposition parentale, ni reliquat d’une tradition dépassée, ni importation étrangère, mais besoin identitaire contemporain. Contraindre l’identité ? Il y a donc, selon nous, une exigence (consciente ou non, peu importe) de contrainte sur les identités dans la demande d’une loi interdisant le port du « foulard » à l’école. La défense de la « laïcité » n’apparaît ici que pour recouvrir un mobile implicite : la défense d’une vision homogénéisante de la société exigeant une contrainte assimilationniste. C’est donc notre conception du lien national qui est en jeu dans le débat sur l’interdiction. Un certain nombre de partisans d’une loi sur le foulard y étaient d’ailleurs opposés par le passé10. Leur changement de position s’expliquerait, selon eux, par la prise de conscience des dangers du « différentialisme ». Le discours se fait alors volontiers autocritique : nous aurions été naïfs lorsque nous défendions le « droit à la différence » en particulier, la multiculturalité en général. Nous sommes ici loin du débat sur la laïcité : celle-ci a en effet pour vocation de constituer un espace public commun, au-delà des différences culturelles et/ou religieuses. C’est dire que la laïcité n’a de sens que dans une société multiculturelle et multireligieuse. Ce n’est pas en supprimant la diversité (si tant est que cela soit possible) que l’on peut mener un questionnement laïque. La multiculturalité de la société française ne dépend pas d’un choix politique, elle est un résultat social et historique. La différence et/ou la ressemblance (ou le sentiment de ressemblance et de différence) ne se décrètent pas11, elles se constatent à l’issue du processus de socialisation. La diversité culturelle n’est pas problématique en elle-même, tout dépend du cadre dans lequel elle s’insère : égalitaire ou de domination. Ce qui est problématique, ce n’est pas la diversité culturelle, mais le fait qu’à cause de son origine on se voit assigner une place dominée. Ce qui produit du « communautarisme », c’est d’abord l’inégalité, et non l’existence de différences culturelles. L’imposition d’une contrainte sur les identités aura l’effet exactement inverse de celui qui est proclamé : elle sera perçue comme une ingérence inadmissible dans l’intime et suscitera des réaffirmations réactionnelles plus fortes, plus caricaturales. La victoire idéologique du FN Le retour récurrent du débat sur le foulard est, selon nous, un indicateur d’une victoire idéologique du FN. Dès lors que les questions liées à l’immigration (et aux enfants issus de l’immigration) ne sont plus posées à partir d’un vocabulaire de critique sociale (inégalité, injustice, classes sociales, sélection, discrimination, etc.) mais à partir d’une thématique essentialiste (nation, identité, communauté, etc.), une partie du projet de ce parti est d’ores et déjà à l’œuvre. La rupture avec l’ethnicisation du débat est donc, selon nous, un impératif absolu si l’on veut éviter l’émergence d’un « arôme idéologique immédiat » ethnique justifiant un « nouvel ordre raciste »12 qui apparaîtrait alors comme légitime et « naturel » à la majorité des habitants de notre pays. Une loi d’interdiction du foulard contribuerait (que ses partisans le veuillent ou non) à ethniciser plus encore notre système scolaire, déjà miné par l’ethnicisation que produit la discrimination ethnique à l’œuvre en son sein. LE FOULARD ISLAMIQUE EN QUESTIONS Cliquez ici pour vous procurer ce livre sur Amazon Les auteurs : Étienne Balibar, Sidi Mohammed Barkat, Saïd Bouamama, Dounia Bouzar, Pierre Bourdieu, Christine Delphy, Jean-Pierre Dubois, Driss El Yazami, Françoise Gaspard, Nilüfer Göle, Catherine Grupper, Nacira Guénif, Faride Hamana, Farhad Khosrokavar, Azadeh Kian Thiébaut, Laurent Lévy, Charlotte Nordmann, Bertrand Ogilvie, Todd Shepard, Emmanuel Terray, Pierre Tévanian, Pierre Tournemire et Jérôme Vidal. Notes : 1 Saïd Bouamama est sociologue, auteur notamment de Vers une nouvelle citoyenneté. Crise de la pensée laïque (Lille, La boîte de Pandore, 1991). 2 N.d.E. Il n’est pas question ici de la progression du port du foulard, à l’école ou en dehors. Les données statistiques dont nous disposons à ce sujet sont parcellaires (précisons cependant que les chiffres fournis par l’éducation nationale depuis 1989 sont stables : autour de mille cinq cents à deux mille foulards dans les établissements), mais il est certain que le nombre de situations conflictuelles était, au moment où s’est ouverte la polémique, en régression : le projet d’interdiction du port du foulard ne vient donc pas répondre à un problème préexistant de la société civile. 3 Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000. 4 Pour une vision globale du projet scolaire du libéralisme, voir Nico Hirtt : Les nouveaux maîtres de l’école, Bruxelles, EPO., 2000 ; L’école prostituée, Bruxelles, Labor/Espace de libertés, 2001. 5 Les termes de majoritaire et de minoritaire sont pris ici dans leur acception politique : une minorité peut ainsi constituer le groupe majoritaire et une majorité le groupe minoritaire. 6 Michel Houellebecq, Plateforme, Paris, Flammarion, 2001. Voir aussi l’interview donnée au magazine Lire de septembre 2001. 7 Oriana Fallaci, La rage et l’orgueil, Paris, Plon, 2002. 8 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002 ; Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2001 ; Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1971 ; L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2001. 9 Albert Memmi : Portrait du colonisé, Paris, Gallimard, 1957 ; L’homme dominé, Paris, Payot, 1968. 10 Par exemple Michèle Tribalat et Alain Touraine, pour les plus connus. 11 Voir sur ce point l’excellent article d’Abdelmalek Sayad : « Le poids des mots », in La double absence, Paris, Seuil, 1999. 12 Nous empruntons cette expression à François Vourch, chargé de recherche à l’URMIS-CNRS. Saïd Bouamama Sociologue, auteur notamment de Vers une nouvelle citoyenneté. Crise de la pensée laïque (Lille, La boîte de Pandore, 1991). |
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